CEPRODER - Centro de Estudios para la Promoción del Desarrollo Local y Regional

Pareciera que en la Argentina los únicos autorizados para dar testimonio sobre el terrorismo de Estado siguen siendo quienes vivieron el terror o quienes lo implementaron; las ‘víctimas’ y los ‘victimarios’. También, claro, los especialistas, los intelectuales, los periodistas.

Sin duda que todos ellos son importantes y necesarios, pero la exclusividad de esos testimonios hace visible lo ausente: la palabra de esa enorme mayoría que no participó de manera protagónica en ninguna de las organizaciones a las que dio en llamarse “subversivas” ni tampoco en los aparatos oficiales u ocultos del régimen militar, pero sin la cual la irrupción y el mantenimiento de la dictadura no hubiesen sido posibles. Es que la gente ‘común’ ¿nunca va a poder hablar? Y la pregunta es si no va a poder, porque la ausencia de esa palabra evidencia, al menos, cierta sospecha de quienes interrogan sobre su autoridad.

Sin embargo, ellos se sienten suficientemente capacitados para hablar y tienen una necesidad imperiosa de narrar lo vivido porque, además de haber sufrido y sobrevivido también a aquella situación límite, tuvieron muchas menos posibilidades que otros de elaborar el trauma. Estos testigos no eligieron callar: fue otra ausencia, la de oídos dispuestos a escuchar, la que los llevó a guardar silencio y a intentar olvidar. Y lejos ello de darles calma y paz, no contar sus historias fue generando un vacío de comunicación que no les permite, aún hoy, afirmar y reconocer su propia realidad[1]. Pues “la ausencia de un otro a quien dirigirse, un otro que puede escuchar la angustia de las propias memorias [...] aniquila el relato. Y es precisamente esta aniquilación final de una narrativa, que no puede ser escuchada y de un relato que no puede ser presenciado o atestiguado, lo que constituye el golpe mortal”.[2] De modo que, además, si como sostiene Jelin[3], los otros que interrogan deben no sólo tener esa capacidad sino también expresar curiosidad por un pasado doloroso, si es la alteridad más que la identificación la que ayuda a esa construcción dialógica, es altamente necesario que las nuevas generaciones comencemos a interrogar sin los prejuicios propios del sentido común de quienes vivieron la experiencia del horror. No se trata de defender el contenido de los testimonios de la gente ‘común’ sino de defender su posibilidad de darlo, y por varias razones.

En principio, para no continuar alimentando una construcción de sentido en la que el terror se jugó entre dos ‘bandos’ -entre ‘víctimas’ y ‘victimarios’- frente a una sociedad inerme que estaba en el medio. También para que podamos comenzar a comprender, al menos un poco, por qué fue posible aquel horror y despejar el conocimiento de prejuicios (por ejemplo, “hoy dicen que no apoyaron cuando sí lo hicieron”). Y, finalmente, porque de seguir siendo considerada incapacitada para testimoniar la gente ‘común’ continuará infiriendo que no es productora de la historia, que su historia es paralela a la gran Historia y, por lo tanto, que no importa lo que piense, sienta o haga porque siempre son y serán otros los que deciden, porque la realidad es una sola y es inmutable, así que, qué más da. Así, el exterminio más importante de la historia argentina reciente seguirá sin ser reconocido por ella elemento central de su identidad.

Ahora bien, ese vacío de comunicación con la gente ‘común’ pareciera expresarse también en muchos debates y trabajos que intentan revisar su injerencia en las condiciones de posibilidad del terror desde la tesis de la responsabilidad colectiva[4]. No fue mi objetivo en este trabajo ocuparme de la misma –pues requiere otra investigación– y, sin embargo, el lector se fue encontrando con la palabra y la idea de “responsabilidad” a medida que avanzaba en el texto, y esto merece una explicación.

La cuestión de la responsabilidad colectiva no fue para mí un punto desde el cual avanzar en esta exploración ni una forma de acercamiento a la comprensión de lo ocurrido, sino una problemática a la que he arribado (porque desde la perspectiva inicial se llega a ella necesariamente), que se me quedó atrapada entre signos de pregunta y aún no he logrado rescatar. Lo considero un tema complejo, difícil, doloroso, a veces peligroso, otras usado mal y, también, malignamente. Pero no deja de ser cierto que el papel de la gente ‘común’ no puede ser eludido –como afirma Vezzetti[5]– de ningún examen que explore las relaciones entre la dictadura y la sociedad. Tampoco, y a la vez, que no me atrevería a juzgar la responsabilidad de los seres anónimos que me brindaron su testimonio y que fueron inocentes de cualquier involucramiento en el aparato del terror (distinto es el caso de aquellos que tuvieron alguna participación necesaria en el mismo, en instituciones públicas o no, fuese ésta subordinada, voluntaria o forzada).

Pero sí me atrevo a afirmar, en cambio, que la responsabilidad por el surgimiento, la implantación y las consecuencias de la dictadura no es exclusividad de los que planificaron y perpetraron ese exterminio, o sea que no se agota en estos precisos criminales. Eso, sin que de ninguna manera esta certeza ponga en duda la convicción de que ellos son los principales culpables y quienes deben ser juzgados y pagar con el castigo que les corresponda. En otras palabras: por más condiciones que hayan hecho posible el terror no hubo ningún movimiento de abajo hacia arriba capaz de transformar a los criminales en seres que actuaban a merced de los impulsos violentos de la gente ‘común’.[6] Pues si bien es claro que esta gente también ‘contribuyó’ a construir, desde su vida cotidiana, las condiciones de posibilidad del terror, no lo hizo jamás en una situación creada por ella misma ni tuvo iguales posibilidades de movilizar poder y producir diferencias. Entonces, en todo caso, “para hablar del papel de la ‘gente corriente’ en situaciones extremas es necesario preguntarse quiénes la pusieron en esa situación”.[7]

Por todas estas razones es que la problemática de la responsabilidad no fue el punto de partida de esta investigación. Y porque antes que nada es necesario preguntarse quién puso a la gente ‘común’ en esa situación, es que he partido de la pregunta por las condiciones y continuidades socioculturales que conformaron ese tejido invisible, pero poderoso, sobre el que se sostuvo aquel régimen. Porque los sujetos, los testigos del terror, no construyeron esas condiciones sino que las recrearon de continuo en sus prácticas cotidianas, y la diferencia en esa recreación –es decir que al recrear los testigos hayan contribuido a rechazar, resistir, impugnar, transformar, negociar o reproducir desde sus prácticas cotidianas aquellas condiciones que hicieron posible el terror– estuvo dada por el lugar que cada uno de ellos ocupó en la estructura social, por diversas trayectorias, competencias y capacidades de movilizar poder. Pues ser autor de los propios actos, y con ello ser capaz de actuar de uno u otro modo, entraña poder. Con esto quiero decir que la capacidad de los testigos de recrear desde sus prácticas aquellas condiciones de una u otra manera se relacionó directamente con los distintos saberes y poderes que condicionaron sus capacidades de intervenir en la realidad, o de renunciar a hacerlo, influyendo sobre la misma al producir una diferencia. Y por esto es también que no me atrevería a juzgar la responsabilidad de las personas que me brindaron su testimonio, y que la cuestión de la responsabilidad sigue atrapada en la pregunta. Porque, además, tampoco hay que olvidar que en esta investigación se trabajó en la reconstrucción del punto de vista de actores no hegemónicos.

Sin embargo, “la pregunta” permite otras reflexiones que son la razón por la cual el lector se topó con la palabra y la idea de “responsabilidad” a lo largo del texto. Dada su complejidad y los interrogantes que genera la cuestión cuando de los hombres ‘comunes’ se trata, decidí –como vengo sosteniendo– no partir de esa idea. Sí me interesó, en cambio, que al respecto y a través de sus testimonios ellos mismos expresaran juicios de valor. Y entonces encontramos que quienes se juzgan responsables y experimentan cierta voluntad política de reparación son una excepción.

Pero la cosa va aún más lejos. En una considerable mayoría los testigos entrevistados no se consideran responsables de lo ocurrido, pero no sólo porque no lo sienten en relación con la dictadura o porque su voluntad política de reparación al respecto se encuentra generalmente obstaculizada por las decisiones políticas de los vencedores (como sucede con el castigo a los culpables), sino, básicamente, porque no se reconocen actores de la historia.

Así, aún cuando sus testimonios lo contradicen, la mayoría de estos testigos todavía cree que el terror vino de afuera. Siempre hay un único sujeto constructor de esa realidad: el Otro (‘subversivo’, militar, factor internacional, argentino de derecha, etc.). De modo que no es la regla sino la excepción saberse autor –o mejor, recreador– de las condiciones que hicieron posible el surgimiento y la implantación del terrorismo de Estado y los horrores perpetrados por él.

Si la regla es la no percepción de algún grado de vinculación entre sus prácticas cotidianas y las aludidas condiciones de posibilidad de aquel orden social es porque estos testigos ‘comunes’ no se consideran, en general, actores de esa historia; y es así porque lo que está ausente es el supuesto central que dio lugar a esta investigación: la convicción de que desde las más pequeñas acciones cotidianas, inevitable e incesantemente, cada uno contribuye dentro de los límites de un orden social determinado y con mayores o menores posibilidades de movilizar poder, a reproducir o a modificar la realidad en la que vive, es decir, es autor.

Así se vuelve más complejo aún el tema de las responsabilidades. Pues ¿cómo pensar en la responsabilidad de la gente ‘común’ en la dictadura si ella no se sabe responsable ni más ni menos que porque no se sabe hacedora de la historia? Porque mientras hayan quienes no puedan o no quieran (porque hay quienes no pueden y hay quienes no quieren) apropiarse de ese saber no habrá más espacio que ése para indagar cómo el régimen tejió su hegemonía, o sea como llegó a ser posible.

La razón fundamental por la que la cuestión de la responsabilidad ha rondado estas páginas es, entonces, la preocupación por la existencia de un peligro principal: que continúe sin asumirse autora de la historia aunque más no sea una pequeñísima parte de esa enorme mayoría sin la cual la dictadura no hubiese sido posible (pero sin la cual tampoco será posible el mañana).

Estas reflexiones disparan algunos interrogantes sobre el por qué de la situación. ¿Es la ausencia de la generalización de la convicción de estos testigos en la capacidad de intervenir en la realidad (aunque de manera desigual) una consecuencia de aquella experiencia social y cotidiana de violencia y terror que durante los años setenta llevó a la sociedad a un límite extremo de desintegración? ¿Cuánto hay de consecuencia del terror y cuánto de desigualdad social y cultural entre los testigos? ¿Y cuánto hay de diferencia? Es decir, ¿cuánto (y cuándo) de esa ausencia es consecuencia del terror y cuánto (y cuándo) una cuestión de identidad? Pues ¿es la ausencia de esa convicción una consecuencia del terror o es a veces, o al mismo tiempo, una característica de la identidad de los sectores medios, de ese “medio pelo” argentino que tan bien describió Jauretche? Porque puede suceder, como dice Gelman,[8] que por haber sido castigado el sueño general se quede hoy en sueño de sí mismo. Pero también puede suceder que los sectores medios nunca hayan soñado en general, porque quedarse en sí mismo es inherente a su identidad. Puede.

Por otra parte, el hecho de que la mayoría de estos testigos del terror no se sepan actores explica, de alguna manera, que no haya en ellos duelo sobre lo ocurrido. Pues si se entiende al duelo por su diferencia con el fetichismo queda claro que estos testigos –a pesar de reconocer que el acontecimiento ha tenido lugar, que ha existido– continúan sin realizar un proceso de aceptación y elaboración del trauma. La ausencia de convicción sobre su capacidad de intervenir en el mundo les impide preguntarse cómo fue posible el terror, incluyendo su propia participación en los procesos socioculturales que lo hicieron surgir. Esto se debe, al mismo tiempo, a la imposibilidad de ver y asumir los aspectos menos aceptables y más dolorosos y cuestionables, como así también a la tendencia a depositarlos siempre afuera o en el Otro, que viene a ser lo mismo porque, además, verlos y asumirlos obligaría a una reconstrucción de la propia identidad entonces puesta en duda.

Este cuadro impide que la memoria sea herramienta para actuar cotidianamente en el presente, pues al no poder preguntarse qué hubo en sus vidas de ‘contribución’ a la posibilidad del terror estos testigos no pueden revisar lo sucedido, comprenderlo, convertir el pasado en lección y actuar ahora en función de que aquellas condiciones que hicieron posible lo sucedido no vuelvan a repetirse. (Tal vez, en las respuestas a aquellos interrogantes sobre por qué estos testigos no se saben actores de la historia podrían encontrarse algunas de las condiciones que están obstaculizando la construcción de una memoria ejemplar.) Así, entonces, la memoria no puede convertirse en herramienta con la cual estos testigos actúen en el presente realizando la convicción, como dice Schmucler, de que “no todo sea posible”. Vaya un simple ejemplo: si alguien no puede revisar, reconocer y aprender que en el pasado al depositar sus miedos en Otro y convertirlo en el ‘culpable’ de todos los males, lo transformó en ‘enemigo’ contribuyendo a la hegemonía de un régimen que se apropió de esa representación para hacer lo que hizo, pues entonces ese alguien no está exento hoy de volver a actuar en su vida cotidiana desde esa representación reproduciendo esa condición que, entre otras, hizo posible el terror.

Quiero decir: claro que hoy no existen condiciones estructurales u objetivas para que el terrorismo de Estado vuelva a repetirse. Sin embargo, sí hay creencias, pasiones y acciones actuales de los testigos que presentan una continuidad absoluta con el pasado. Y si bien ellas no podrían, por sí mismas, hacer que el terror volviera a repetirse en la Argentina, sí pueden hacer que muchos de los horrores que del mismo repudiamos continúen vigentes en nuestra sociedad. Porque actúan, porque funcionan, porque son las que se juegan cada vez que se decide algo, incluso, cuando se toman decisiones políticas. Por supuesto que no pueden hacerlo tampoco por sí solas. Las mismas dan cuenta de ciertas condiciones actuales cualitativamente distintas de las pasadas, pero no por eso menos repudiables ni horrorosas. Pues hoy como ayer, pareciera salir a la luz lo peor de nosotros mismos.

Por un lado, porque de eso da cuenta la existencia de determinadas formaciones de la memoria. Y por el otro, porque de eso hablan también las relaciones establecidas por los testigos entre el pasado y el presente.

Con respecto a lo primero, y si se parte de que acomodar el pasado al presente es una característica central del trabajo de la memoria, o sea, si lo que se recuerda está siempre en función de un presente que lo condiciona, si hay condiciones para que la memoria sea de determinada manera y si esa manera, esa formación, persiste tanto como aquellas condiciones que en ella se expresan y materializan, es decir, que la hacen posible, entonces, algunas preguntas se vuelven urgentes. Pues ¿de qué condiciones presentes están hablando aquellas formaciones de la memoria en las que secuestrar, torturar, violar, incinerar, etc., es considerado igual que matar sólo que con más sufrimiento?, ¿de qué condiciones, aquellas en las que el terrorismo de Estado no es siquiera pensado como tal?, ¿de cuáles, aquellas que siguen sosteniendo la teoría de los dos demonios?, ¿de cuántas, las de los testigos que aún hoy sostienen su felicidad frente al Golpe y ante un futuro sin guerrilla? Es decir, ¿qué está diciendo sobre nuestra sociedad el hecho de que estos discursos sean posibles? Estas interrogaciones complejas ponen de manifiesto lo irresuelto del conflicto político sobre la violación de los derechos humanos en nuestro país, y también ponen en cuestión la creencia sobre la hegemonía absoluta de la defensa de los mismos en ciertos sectores de nuestra sociedad. Y esta no es sólo una cuestión simbólica o cultural: estas formaciones de la memoria inciden de manera directa en las luchas políticas presentes. En ellas se juegan nuestra historia y nuestro régimen político.

Y con respecto a aquellas creencias, pasiones y acciones que repudiamos del pasado –pero que las relaciones establecidas por los testigos entre éste y el presente cuentan que continúan vigentes– hay que decir lo siguiente: lo que se recuerda del pasado está siempre imbricado con las preocupaciones actuales, con aquello que para cada uno de los testigos en los tiempos que corren condiciona lo que debe ser recordado y lo que debe quedar en el olvido. La(s) memoria(s) es el tema de nuestro(s) pasado(s) presente(s), o sea, la forma en que el pasado existe en el presente.[9] Lo que se recupera es lo que aún está vivo, y habla mucho más que del pasado de las posiciones y las apuestas en el presente, de aquello que para los testigos de determinada memoria se encuentra amenazado y, por eso, se les aparece como impostergable.

Entonces, si los testigos recuerdan desde el desorden, el pánico y un estado de cosas en el que “todo es posible”, las apuestas parecen referirse al orden institucional, a la seguridad y a una sociedad más democrática en la cual la vida y la justicia sean un bien sobre el que nada justifica el fin. Pero mientras en algunos casos esas apuestas son lecciones que dejó el pasado, en otros no son más que reflejos aprendidos durante el mismo: pura repetición.

Es el caso, por ejemplo, de todos aquellos testigos que frente a la crisis de seguridad y justicia que hoy vivimos vuelven a depositar sus miedos en Otros, a construir ‘enemigos’, a pensar que los ‘delincuentes’ o los piqueteros no merecen vivir. Y esto dice bastante sobre las continuidades entre las condiciones pasadas y las presentes, porque es la anulación de esa vida comunitaria de la que hablaba al comienzo la que hace que hoy, como ayer, mucha gente (a la que otros pusieron en esa situación de violencia cotidiana, de ser todo el tiempo potenciales asaltados, secuestrados, asesinados), como gran parte de los testigos entrevistados, actúe como la hace, construyendo ‘enemigos’, estereotipando ‘delincuentes’, desconfiando del Otro. También, que ese discurso sea apropiado luego por quienes los pusieron en esa situación y transformado en consenso para tomar decisiones que están bien lejos de transformar esas condiciones porque sólo buscan reproducirlas o, en todo caso, profundizarlas.

Pero esta repetición, al igual que todas las demás, da cuenta no sólo de las continuidades. También es producto de las rupturas con condiciones pasadas. Por ejemplo, con aquella idea de la revolución –propia de ciertos sectores de esa sociedad de los setenta– que situaba al mundo en el campo de la justicia absoluta y que, de existir hoy (cosa imposible en un marco de crisis y de “sálvese quien pueda” como el actual), sostendría la creencia, por caso, de que si alguien delinque es porque no tiene educación, trabajo y dinero para alimentar a sus hijos.

Antes de continuar hay algo que vale reiterar: el terror policial, militar, del Estado, dictatorial, que asoló a la Argentina –que raptó, violó, secuestró y mató–, es algo cualitativamente diferente (aunque cueste diferenciarlo porque se trata de una memoria) de esta situación en la que la vida y una mínima felicidad se encuentran nuevamente amenazadas. Pues ninguna continuidad, ni las muertes que se cobra esta crisis de seguridad, ni las de la pobreza, la desocupación y la represión policial, pueden borrarle al terrorismo de Estado su definitiva extraordinariedad.

Porque de lo que se trata, en todo caso, más que de subsumir el presente en el pasado (lo que me resulta hasta obsceno) es de un trasfondo que corrobora nuestra incapacidad de salir de la tragedia. Lo confirma la misma creencia de la mayoría de los testigos de que el terror puede volver a repetirse en la Argentina: lo creen ni más ni menos porque el terror no vino de afuera, porque lo siniestro –como lo define María Seoane– estaba adentro de nosotros mismos. Y, en muchos casos, lo sigue estando.

Para que no resurja ni siquiera con otros ropajes me quedo, entonces, del lado de esa formación de la memoria que ve la amenaza en la posibilidad de que el mal, al igual que ayer, se vaya volviendo cotidiano hasta naturalizarse y, entonces, actúa cotidianamente desde la certeza de que “no todo puede ser posible”. Lo hago y no olvido, de todos modos, que ella es la excepción y no la regla. Y lo hago, también, creyendo que sin la realización de esa certeza no habrá posibilidad de una sociedad más democrática ni de un futuro más justo. Porque sin ella no vamos a poder soñar mejor, lo que al fin y al cabo es lo único que necesitan “los pedacitos rotos del sueño” de Gelman para engancharse otra vez al sueño general.

[1] Sigo aquí a Elizabeth Jelin en su problematización de las relaciones entre trauma y testimonio. “Trauma, testimonio y ‘verdad’”, en Los trabajos de la memoria. Buenos Aires, Siglo Veintiuno-Social Science Research Council, 2001, pp. 79-98.

[2] Laub, Dori. "Bearing Witness, or the Vicissitudes of Listening", en Laub y Feldman, Testimony. Crisis of Witnessing in Literature, Psichoanalysis, and History. Nueva York, Routledge, 1992, p. 68.

[3] Jelin, Elizabeth. Los trabajos de la memoria, op. cit., p. 86.

[4] Me refiero a tesis de la responsabilidad colectiva y a la distinción de responsabilidades o culpas (criminales, políticas y morales) realizada por Karl Jaspers. Véase Jaspers, Karl. El problema de la culpa. Sobre la responsabilidad política de Alemania. Barcelona, Paidós, 1998.

[5] Vezzetti, Hugo. Pasado y Presente..., op. cit., p. 48.

[6] Idem, p. 49.

[7] Idem.

[8] Se trata del poema de Juan Gelman dedicado a José Saramago.

[9] Huyssen, Andreas. En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002.